Die Beziehung von Klaus Huber (1924-2017) zu seinem Herkunftsland Schweiz war von kritischer Distanz, aber auch vom Willen, an der Erneuerung des Musiklebens demokratisch mitzuwirken, gekennzeichnet. Dieser 2013 erschienene Text geht den Wurzeln seines Denkens nach und vergleicht seine Auffassungen mit der radikal schweizkritischen Haltung des dreizehn Jahre älteren Max Frisch. MN
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Seit es den Nationalstaat gibt, also spätestens seit dem 19. Jahrhundert, ist das Verhältnis des Einzelnen zu Staat und Heimat von den Künstlern immer wieder thematisiert worden. In der Schweiz ist das besonders intensiv in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts geschehen, als sich Literaten und Filmemacher anschickten, die Rolle der Schweiz im Zweiten Weltkrieg genauer unter die Lupe zu nehmen. Die Beschäftigung mit den Problemen in Staat und Gesellschaft, Merkmal einer realistischen Kunstauffassung, ist aber viel älter; an ihrem Beginn steht Gottfried Keller mit seiner Bejahung des demokratisch verfassten Bundesstaats von 1848.
Hierzulande drehten sich die Diskussionen fast immer um eine Besonderheit: die Kleinheit der Schweiz oder, negativ formuliert, ihre mangelnde Größe. In den fünfziger Jahren des letzten Jahrhunderts, als die Bedrohung durch Krieg und Deutsches Reich beendet war, rückte dieser Aspekt in den Mittelpunkt. Der Schweiz stand plötzlich die Welt wieder offen, und die Kleinheit des Landes wurde nun umso stärker empfunden. Viele Künstler und Intellektuelle sahen in ihr die Ursache für das kleinkarierte Denken, das sie ringsum wahrnahmen und an dem sich ihre Kritik entzündete.
Die Rolle des Präzeptors dieser schweizkritischen Bewegung übernahm Max Frisch. Die Denkfigur des Individuums, das durch die Enge des Kleinstaats in seiner Entfaltung behindert wird, machte er zu einem Denkmodell. In einem Roman wie Stiller und in den Reflexionen seiner Tagebücher erkannte sich eine ganze Generation kritischer Schweizer wieder. Kurioserweise hat sich dieses Leiden an der Enge des Kleinstaats bei einigen bis heute gehalten, obwohl die Schweiz durch die Globalisierung kulturell und wirtschaftlich so stark in den internationalen Kontext eingebunden ist wie kaum ein anderes europäisches Land. Auf diese leicht anachronistischen Klagen soll später noch eingegangen werden.
Abgesang auf ein korrumpiertes und mutlos gewordenes Land
Auch Klaus Huber, ein guter Kenner der schweizerischen Literatur, gehört zu denjenigen, die sich in ihren politischen Auffassungen von Max Frisch beeinflussen ließen. Noch 1991, in seinem langen Aufsatz Oase der Mittelmäßigkeit. Nachdenken über den Schweizer in mir[1], berief er sich mehrfach auf ihn. Der Aufsatz, den Huber als „Hommage à Max Frisch“ verstand, stellte eine vehemente Abrechnung mit allen schlechten Eigenschaften des damaligen Wohlstandbürgers dar – eines Typus von Zeitgenossen, der seiner Meinung nach im Bürger des Kleinstaates Schweiz die perfekte Verkörperung fand. Damit verlängerte Huber die alte Tradition der Kleinstaatkritik, die – wie noch zu zeigen ist – bis auf Conrad Ferdinand Meyer zurückzuverfolgen ist, bis in die jüngste Vergangenheit hinein.
Hubers Aufsatz erschien zur 700-Jahre-Feier der Schweizerischen Eidgenossenschaft 1991 in der damals noch existierenden Luzerner Zeitung Vaterland und verstand sich als Kontrapunkt zu den offiziellen Jubelreden. Und ich muss gestehen: Ich war einer von denen, die ihn dazu angestiftet hatten. Als Ausgangspunkt seiner Überlegungen zitiert Huber Max Frisch:
Heimat ist unerlässlich, aber sie ist nicht mehr an Ländereien gebunden. Heimat ist der Mensch, dessen Wesen wir vernehmen und erreichen. [2]
Huber benutzt den Begriff Heimat noch dann, wenn er von der Herkunft seiner Vorfahren väterlicherseits spricht: vom Hasliberg im Berner Oberland. Bis heute fühlt er sich dieser Region emotional sehr nahe; er zitiert auch immer noch gerne irgendwelche Sprüche im Haslitaler Dialekt.
Doch durch den ganzen Text zieht sich eine lange Spur der radikalen Kritik an der Schweiz; das beginnt mit der Erwähnung, dass sein Deutschlehrer ein bekennender Nazi war, und endet bei der Geißelung der Schweiz als Hort des schmutzigen Geldes. Das letztere hat er 1985 in Cantiones de Circulo Gyrante nach Texten von Hildegard von Bingen und Heinrich Böll auch künstlerisch zur Sprache gebracht; von Böll ließ er sich einen Text liefern, in dem es heißt: „Die Verkünder tausendjährigen Heils / wogen das Zahngold der Ermordeten / Gold / mobiler als Boden / haltbarer als Blut“[3], und Huber unterlässt nicht den Hinweis, dass dieses Gold natürlich auf den Schweizer Banken gelandet sei. In der Philippika von 1991 kommt er wieder auf diese schicksalhafte Verbindung der Schweiz mit dem großen Nachbarn zu sprechen:
Umgekippt ist unsere Furchtlosigkeit, die erste Bedingung eines Horts der Freiheit, offensichtlich während und nach dem Zweiten Weltkrieg. Mehr noch: Sie wurde sozusagen von innen mit Stumpf und Stiel ausgerottet. Wie kann so etwas geschehen in einem Land, das seine Geschichte immer dann feiert, glorifiziert, wenn darin die Schweizer Tugenden von Unerschrockenheit und selbstaufopferndem Mut besonders leuchten (Winkelried)? Ich denke mir, es gelang dem Faschismus tatsächlich weitgehend, den Kern unserer Gesellschaft zu infizieren, unsere berühmten Tugenden zu polarisieren, zu korrumpieren, unser Selbstvertrauen ganz einfach zu brechen. Die Schweizer verloren zwar keinen Krieg, doch weitgehend ihren Mut, und entwickelten daraus in der Folge eine geradezu heillose Angst. [4]
So der Tenor des Aufsatzes von 1991, den Huber etwas kapriziös als „Machwerk im Stil der Bußpredigten eines Abraham de Santa Clara“[5] bezeichnet. Interessant ist hier die Aussage, dass die Schweizer Angst vor ihrer eigenen Courage bekommen hätten. So etwas lässt sich heute wieder beobachten. Es ist zwar nicht der Faschismus, sondern der Moloch der Brüsseler Bürokratie, der mit wohldosiertem Druck das schweizerische Selbstbewusstsein von innen her aushöhlt. Der sinn- und ziellose Aktionismus der gegenwärtigen Politik ist der traurige Spiegel dieses Verlusts an früher selbstverständlichen politischen Tugenden. Die Krise wiederholt sich heute in nur leicht geänderter Form, wenn auch der äußere Anlass ein anderer ist.
Man sieht: Klaus Hubers Verhältnis zur Schweiz ist komplexer und lässt sich nicht auf das wohlfeile Schweiz-Bashing reduzieren, das unter den mit Gratismut ausgestatteten Intellektuellen heute weit verbreitet ist. Es artikuliert sich einerseits in der moralisch begründeten Kritik an den Missständen in Staat und Gesellschaft. Andererseits zeigt es sich in einer auf Veränderung der Verhältnisse gerichteten Praxis – ein im besten Sinn bürgerschaftliches Engagement auf institutioneller Ebene, wo es nicht um Geld und Prestige, sondern um das Engagement für die Sache geht. Zu erinnern wäre etwa an seine Initiative mit dem Internationalen Komponistenseminar in Boswil oder an seinen Einsatz für die Gründung eines schweizerischen Verlags für neue Musik. Erwähnt werden muss auch seine Tätigkeit als Präsident des Schweizerischen Tonkünstlervereins in den achtziger Jahren. Auch wenn er damals mit seinen idealistischen Vorschlägen am Beharrungsvermögen der Vereinsmehrheit scheiterte: Im konstruktiven Veränderungswillen, im emphatischen Festhalten am Sinn demokratisch verfasster Strukturen – Eigenschaften, die seine drei Präsidialjahre auszeichneten –, schwingt noch etwas von den auf Gottfried Keller zurückgehenden staatsbürgerlichen Überzeugungen mit.
Klaus Hubers staatsbürgerliches Engagement zeigt sich hier also auf zweierlei Weise: sowohl negativ als gnadenlose Kritik am Status quo als auch positiv in einer Praxis, die auf eine strukturelle Erneuerung der musikalischen Institutionen abzielt. Darin lässt sich ein konstruktiver Grundimpuls nicht verkennen.
Bevor nun auf die Auswirkungen dieses Denkens auf das Werk eingegangen wird, soll der allgemeine geistige Hintergrund noch etwas genauer beleuchtet werden, vor dem es sich herausgebildet hat. Wenn das im Folgenden relativ ausführlich geschieht, dann deswegen, weil manches an den damaligen Debatten heute vermutlich etwas in Vergessenheit geraten ist und einer Auffrischung bedarf.
Karl Schmid: Das alte Lied vom Unbehagen im Kleinstaat
(ETH Bibliothek)
1963 veröffentlichte der Schweizer Literaturwissenschaftler und Hochschullehrer Karl Schmid seine berühmt gewordene Essaysammlung mit dem Titel Unbehagen im Kleinstaat.[6] Der Titel sollte für viele Jahre das Stichwort liefern bei der geistig-politischen Standortbestimmung der schweizerischen Intelligenz.
Im Zentrum von Schmids Untersuchungen steht die Frage nach dem Verhältnis der Schriftsteller zum Kleinstaat Schweiz und wie es sich seit Gottfried Keller gewandelt hat. Ausgangspunkt ist ein großer Essay über Conrad Ferdinand Meyer. Darin geht es um Meyers Interesse an großen historischen Figuren und großen Schicksalen – ein Interesse, in dem sich die Sehnsucht artikuliert, aus der Enge der schweizerischen Verhältnisse auszubrechen und das „große Ganze“ des Weltgeschehens in den Blick zu bekommen.
Wie noch 1991 für Klaus Huber, so war schon im 19. Jahrhundert für Conrad Ferdinand Meyer die Schweiz ein Ort der Kleinheit und Begrenztheit, nicht nur in räumlich-geografischer, sondern auch in geistiger Hinsicht. Diese Feststellung verband sich bei ihm mit einem abschätzigen Blick auf das, was man später mit Max Frisch als spezifisch schweizerische Kleinkariertheit bezeichnen sollte. Der Volksmund hat dafür das Wort „Bünzlitum“ gefunden.
„Klein ist für Meyer der Bürger, und keiner kleiner als der Bürger im Kleinstaat“[7], konstatiert Karl Schmid. Seine kritische Bestandesaufnahme unternimmt er am Beispiel von Autoren, die bei aller Gegensätzlichkeit ihrer politischen Positionen von einem gemeinsamen Lebensgefühl getrieben waren – eben dem „Unbehagen im Kleinstaat“. Es sind
- der Zürcher Conrad Ferdinand Meyer (1825-1898), Zeitgenosse von Fontane
- der Genfer Henri-Frédéric Amiel (1821-1881), Zeitgenosse von Baudelaire
- der Basler Jakob Schaffner (1875-1944), Zeitgenosse von Schönberg
- und der Zürcher Max Frisch (1911-1991)
Das Leiden am Kleinstaat Schweiz – einem Land, in dem nichts Großes passiert, in dem keine Weltgeschichte gemacht und über kein Menschheitsschicksal entschieden wird – dieses etwas luxuriöse Leiden hat im Werk der vier Autoren tiefe Spuren hinterlassen. Als Gegenfigur bringt Schmid den Basler Historiker Jacob Burckhardt ins Spiel, den berühmten Autor der Weltgeschichtlichen Betrachtungen und der Kultur der Renaissance in Italien. Burckhardt erkannte die Kleinstaat-Problematik ebenfalls in voller Klarheit. Doch anders als jene vier reagierte er darauf weder mit Wut noch Resignation noch Eskapismus, sondern mit der Gelassenheit des Schopenhauerianers; er anerkannte die Fakten und zog daraus seine ebenso realistischen wie produktiven Schlüsse.
Die folgenden Ausführungen konzentrieren sich auf das, was Schmid zu Max Frisch geschrieben hat, denn dieser liefert das Paradigma für eine Haltung der schweizerischen Intelligenz, die bis heute weit verbreitet und, wie erwähnt, auch im Denken von Klaus Huber noch anzutreffen ist. Doch zunächst soll kurz auf Amiel und Schaffner, zwei beinahe Vergessene, eingegangen werden, ist ihr Fall doch ebenfalls beispielhaft für zwei noch immer gängige Verhaltensmuster des Künstlers und Intellektuellen, und das nicht nur im Kleinstaat.
Der Zuschauer Amiel, der politische Aktivist Jakob Schaffner
Henri-Frédéric Amiel hat, so Karl Schmid, den Standpunkt des neutralen, vom großen Weltgeschehen abgeschnittenen Beobachters im Kleinstaat kultiviert und ist damit zum neurotischen Diagnostiker seiner eigenen elitären Isolation geworden. Auf sechzehntausend Tagebuchseiten formuliert er die Situation des scharf reflektierenden, aber letztlich handlungsunwilligen und -unfähigen Beobachters. Er ist, laut Schmid, der Prototyp des modernen Intellektuellen:
An Amiels Seite stand keine Muse, nur ihre graue Schwester: die Reflexion.[8]
Jakob Schaffner wiederum begab sich bei seiner Suche nach dem großen Ganzen, dem Flügelschlag des Schicksals, in den Schoß von Mutter Germania. Sein Ausbruch aus dem als Gefängnis empfundenen Kleinstaat und hin zum bedeutungsvollen Weltgeschehen führte ihn geradewegs „heim ins Reich“ und in die Arme der Nazis. 1944 wurde er bei einem Bombenangriff der Alliierten in Strassburg getötet. Das makabre Schicksal Schaffners kommentierte sein jüngerer Zeitgenosse Carl Zuckmayer später so:
Dem Verfasser ist kein anderer Schweizer bekannt, der sich in dieser Weise zum Nazi-Apostel und zum Verräter an den Idealen und der Tradition seines Landes gemacht hat. [9]
Max Frischs Position liegt zwischen den beiden Extremen, doch er hält Distanz sowohl zu Amiel und dessen sterilem Rückzug auf den Standpunkt des unbeteiligten Beobachters als auch zum Überläufertum eines Jakob Schaffner, der dem irrationalen Lockruf einer Großmachtkultur erlag. Frisch, so resümiert Karl Schmid 1963, habe sein Dasein in der Schweiz stets als Haft empfunden, weshalb er sich dem hier gültigen gesellschaftlichen Konsens grundsätzlich verweigere:
Mit Frisch stehen wir in einer Generation, die (…) die Forderung nach verbindlicher Zugehörigkeit des Einzelnen zu einem Kollektiv dem ‚Nationalismus’ zuordnet und daher von vorneherein zu verwerfen gesonnen ist. Alle menschlichen Beziehungen, die stillschweigend oder ausgesprochen ein Anrecht auf die Gestaltung seines Denkens und Lebens anmelden, lehnt Frisch spontan und scharf als Ansprüche des Kerkers ab. Die Ehe ist eine solche Form der Haft, die bürgerliche Gesellschaft und die Nation sind andere. Ehe, Nation und Staat sind für Frisch aus Elementen, die der Ordnung des Kollektivs dienten, zu solchen geworden, die das Leben des Individuums schmälern. Unter dem Vorwande, die höheren Formen des Lebens zu sichern, sperren sie die Freiheit aus. [10]
Max Frisch, der Insasse im „Kerker Schweiz“
Frischs Haltung, die Karl Schmid hier beschreibt, ist zwar kompromisslos, aber nicht originell. Andere, etwa Albert Camus, haben solche Gedanken vor ihm schon formuliert, wenn auch vielleicht nicht in so schneidender Form. Im Hintergrund stehen die Erfahrungen der Kriegsgeneration und ihr Bewusstsein vom Zerfall der Werte. Den Krieg kannte Max Frisch nur vom Hörensagen, als ein zum ohnmächtigen Zuschauen verurteilter Insasse des „Kerkers Schweiz“. Vermutlich ist das ein Grund für seine Radikalität. In die Empörung des Zuschauers über die ringsum stattfindenden Gräuel mischt sich die protestantische Scham, verschont geblieben und deshalb erst recht schuldig zu sein.
Die radikale Kritik Frischs an den Lebensumständen der fünfziger und sechziger Jahre speist sich nicht zuletzt aus diesem Gefühl des billig Davongekommenseins und dem daraus folgenden, vorschnellen Schluss, der da lautet: Wer sich aus der Katastrophe heraushalten konnte, hat das nur der von John Gay bis Bertolt Brecht virtuos karikierten bürgerlichen Doppelmoral zu verdanken, respektive den Untugenden wie Opportunismus, Egoismus, Heuchelei, Feigheit, Geiz, mangelnde Solidarität und was der Todsünden des Kleinbürgers mehr sind.
Dass Max Frisch diese menschlich-allzumenschlichen Eigenschaften primär den Bewohnern des Kleinstaats Schweiz anhängt, leuchtet insofern ein, als die Schweiz ja das Land ist, in dem er aufwuchs und seine diesbezüglichen Erfahrungen machte. Doch die Frage muss erlaubt sein: Gehörten und gehören solche Erfahrungen nicht auch in anderen, größeren Ländern zum Alltag? Für Karl Schmid sitzt Frisch hier denn auch einem Fehlschluss auf, und er kreidet ihm an, dass er, um seine kritische Sicht auf die Nachkriegszeit zu untermauern, dieses Modell der erbärmlichen Kleinstaatmentalität überstrapaziere. Mit anderen Worten: Frisch verbeißt sich in das Negativbild seiner Heimat, um daraus seine Kritik am falschen Leben zu alimentieren, und er tut dies umso aufopfernder, je unfreier er sich selbst fühlt. Der Kleinstaat als Projektionswand und Abreaktionsobjekt für eine Literatur, die es mit der großen weiten Welt halten will.
Die Heidenangst, ein Spießer zu sein
Max Frischs Kleinstaatkritik diente in der Folge zahllosen Intellektuellen als Mustervorlage für ihr eigenes Bild von der Schweiz. Dazu gehört etwa die Vorstellung, dass die Schweiz nicht nur an obsoleten nationalstaatlichen Grenzen festhalte, sondern sich darüber hinaus auch geistig eingezäunt habe, um sich so vor der Unbill der Welt abschotten. Das Modell, sagt Karl Schmid, sei Frischs Andorra, das unter der Glasglocke seiner Verschontheit ruhe:
Da verödet das Bürgertum, wird pharisäisch und schläft in seiner Selbstgefälligkeit moralisch ein. [11]
Die moralischen Zwänge der kleinen, überschaubaren Gemeinschaft, sozusagen deren Stammesrituale, werden für Max Frisch zu Gewalten, die den Einzelnen an der Verwirklichung seiner Lebensziele hindern. Das empfindet er umso stärker, als die kulturellen Werte, auf denen diese Rituale ruhen, spätestens seit dem Zweiten Weltkrieg europaweit morsch geworden sind. Seine Moralkritik wandelt sich damit zur Kulturkritik. Karl Schmid zitiert eine zentrale Stelle aus Frischs Tagebuch:
Zu den entscheidenden Erfahrungen, die unsere Generation, geboren in diesem Jahrhundert, aber erzogen im Geiste des vorigen, besonders während des Zweiten Weltkriegs hat machen können, gehört wohl die, dass Menschen, die voll sind von jener Kultur, Kenner, die sich mit Geist und Inbrunst unterhalten können über Bach, Händel, Mozart, Beethoven, Bruckner, ohne weiteres auch als Schlächter auftreten können; beides in gleicher Person. Nennen wir es, was diese Menschenart auszeichnet, eine ästhetische Kultur. Ihr besonderes, immer sichtbares Kennzeichen ist die Unverbindlichkeit, die säuberliche Scheidung zwischen Kultur und Politik, oder: zwischen Talent und Charakter, zwischen Lesen und Leben, zwischen Konzert und Straße. Es ist eine Geistesart, die das Höchste denken kann (…) und die das Niederste nicht verhindert, eine Kultur, die sich strengstens über die Forderungen des Tages erhebt, ganz und gar der Ewigkeit zu Diensten. Kultur in diesem Sinn, begriffen als Götze, der sich mit unserer künstlerischen oder wissenschaftlichen Leistung begnügt und hintenherum das Blut unserer Brüder leckt, Kultur als moralische Schizophrenie ist in unserem Jahrhundert eigentlich das landläufige. Wie oft, wenn wir einmal mehr von Deutschland sprechen, kommt einer mit Goethe, Stifter, Hölderlin und allen andern, die Deutschland hervorgebracht hat, und zwar in diesem Sinn: Genie als Alibi –. [12]
Das ist nun kritische Intelligenz pur, und man bewundert Frischs Scharfsinn bei der Beschreibung des zu einer lebensfeindlichen Ideologie gewordenen, alten bürgerlichen Kulturverständnisses. Bei seiner Anprangerung steigert er sich sichtlich in die Pose des Moralpredigers hinein.
Für Frisch hat Kunstmetaphysik in der Schweiz keinen Platz
Zu den produktiven Widersprüchen in Frischs radikaler Schweizkritik gehört es – und darauf hat ebenfalls Karl Schmid hingewiesen –, dass er die alte, unbrauchbar gewordene Kunstmetaphysik im kulturellen Großraum lokalisiert und die Schweiz ausdrücklich davon ausnimmt. Frisch erkennt, dass anders als in Deutschland der Kulturbegriff in der Schweiz von einem nüchternen staatsbürgerlichen Denken geprägt ist:
Unter Kultur verstehen wir wohl in erster Linie die staatsbürgerlichen Leistungen, die gemeinschaftliche Haltung mehr als das künstlerische oder wissenschaftliche Meisterwerk eines einzelnen Staatsbürgers. Auch wenn es für den schweizerischen Künstler oft eine trockene Luft ist, was ihn in seiner Heimat umgibt, so ist dieses Übel, wie sehr es uns persönlich trifft, doch nur die leidige Kehrseite einer Haltung, die, von den meisten Deutschen als spießig verachtet, als Ganzes unsere volle Bejahung hat – eben weil die gegenteilige Haltung, die ästhetische Kultur, zu einer tödlichen Katastrophe geführt hat, führen muss. Die Heidenangst, ein Spießer zu sein, und das Missverständnis, das darin schon enthalten ist, die Bemühtheit, sich in den Sphären des Ewigen anzusiedeln, um auf der Erde nicht verantwortlich zu sein, die tausend Unarten voreiliger Metaphysik – ob das für die Kultur nicht gefährlicher ist als alle Spießer zusammen? [13]
Das sind enorm kluge und notwendige Reflexionen. Ob sie auch in einem deutschen oder französischen Gehirn hätten gedacht werden können? Es scheint, dass sie eben doch nur aus einer Außenperspektive erwachsen können – aus der Perspektive des kleinen Landes, wo der Höhenflug in den Sphären einer zwielichtigen Kunstmetaphysik zu den entbehrlichen Luxusgütern gehört.
Doch die Rolle des klug abwägenden Realisten weist Max Frisch bei anderer Gelegenheit wieder weit von sich. Er ist gespalten und schwankt zwischen der vernünftigen Einsicht in die Vorzüge kleiner, überschaubarer Strukturen – heute würde man von small is beautiful sprechen – und der verbissenen Kritik an eben dieser Kleinheit. Seine Romanfigur Stiller lässt er im Gefängnis über die Schweizer nachdenken:
Sie selber nennen es Mäßigung, was mir auf die Nerven geht; überhaupt haben sie allerlei Wörter, um sich damit abzufinden, dass ihnen jede Größe fehlt. Ob es gut ist, dass sie sich damit abfinden, weiß ich nicht. Verzicht auf das Wagnis, einmal zur Gewöhnung geworden, bedeutet im geistigen Bezirk ja immer den Tod, eine gelinde und unmerkliche, dennoch unaufhaltsame Art von Tod, und in der Tat (soweit ich von meiner Zelle aus und auf Grund einiger Ausflüge urteilen darf) finde ich, dass die schweizerische Atmosphäre heute etwas Lebloses hat, etwas Geistloses in dem Sinn, wie ein Mensch stets geistlos wird, wenn er nicht mehr das Vollkommene will. Ihre offensichtliche Sucht nach materieller Perfektion, wie sie sich in ihrer heutigen Architektur und auch sonst manifestiert, sehe ich als unbewusste Ersatzleistung; sie brauchen diese materielle Perfektion, weil sie in der Idee nie sauber sind, nie kompromisslos. [14]
Und Stiller, der grüblerische, selbstreflexive Schweizer, zieht ein vernichtendes Fazit aus seinen Beobachtungen:
Sie helfen sich, indem sie das Bedürfnis nach Größe schlechterdings verpönen. Ist es aber nicht so, dass der gewohnheitsmäßige und also billige Verzicht auf das Große (das Ganze, das Vollkommene, das Radikale) schließlich zur Impotenz sogar der Phantasie führt? Die Armut an Begeisterung, die allgemeine Unlust, die uns in diesem Land entgegenschlägt, sind doch wohl deutliche Symptome, wie nahe sie dieser Impotenz schon sind. [15]
Max Frisch, der Mythenzertrümmerer
Da ist sie wieder, die Sehnsucht nach den ganz großen Ideen, die im Kleinstaat offenbar nicht befriedigt werden kann. Das Unbehagen an diesem Zustand führte Max Frisch schließlich zu einer radikalen Absage an alle Arten von nationaler Identität oder Nationalgefühlen. Solche Empfindungen werden von ihm als Ausfluss veralteter Mythenbildung kritisiert. Seine polemische Schrift Wilhelm Tell für die Schule[16] ist das Brevier dieses antinationalen Credos. Identität konstituiert sich für ihn nicht mehr durch Zugehörigkeit zum verhassten nationalen Kollektiv, sondern durch Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft von kritisch Denkenden, die den Grundsätzen des Humanismus verpflichtet sind. Grundsätze, die an Ländergrenzen nicht gebunden sind und Jahrzehnte später auch noch in Klaus Huber Aufsatz Oase der Mittelmäßigkeit eine zentrale Rolle spielen. Mit existenzialistischem Pathos stellt Max Frisch schon 1958 fest:
Sind denn wir, die wir versuchen, das Leben schreibend zu bestehen, nicht vereidigt einer andern Instanz, treu in einem andern Sinn, Zeugen einer andern und unbedingten, vom Wechsel der Könige und Kammern freien Freiheit? – über die Landesgrenzen hinweg, über die Sprachgrenzen hinweg, über die Rassengrenzen hinweg verbunden in unsrer Bejahung des Einzelnen, selber nichts andres als Einzelne, gemeinsam in unsrer produktiv-stillschweigenden Absage an die Vaterländer überhaupt. [17]
Diese Idee einer verschworenen Gemeinschaft von Intellektuellen, ein ferner Abklatsch von Klopstocks Gelehrtenrepublik und formuliert, wie es scheint, ohne Kenntnis der ein Jahr zuvor erschienenen schwarzen Utopie gleichen Namens von Arno Schmidt[18], klingt wie ein Programm für den kommenden Typus des politischen Intellektuellen – ein Typus, der sich radikal individualistisch definierte, ab 1968 aber paradoxerweise zum Rollenmuster degenerierte und sich heute in jenen Großintellektuellen verkörpert, die in den staatlich alimentierten Akademien der Geistesschaffenden ihr Brot vom Tisch der heftig kritisierten Herrschenden essen.
Frischs emphatisches Credo klingt nach Fünfzigerjahre-Existenzialismus und Sechzigerjahre-Revolution und hat dementsprechend etwas Patina angesetzt. Doch Weitsichtigkeit kann man ihm nicht absprechen. Sein Treuebekenntnis zu einer „andern Instanz“, die keine Ländergrenzen mehr kennt, ist eine exakte Vorwegnahme dessen, was heute als subnationale Identitätsbildung bezeichnet wird, wo ethnische, kulturelle oder geschlechtsspezifische Merkmale an Stelle der nationalen getreten sind. Es ist auch eine Vorwegnahme der Position heutiger Menschenrechtsaktivisten, die ein wie auch immer interpretierbares Naturrecht über das positive Recht stellen möchten.
Klaus Huber und Max Frisch, die Schweiz und die Moral
Und damit sind wir wieder in der Gegenwart und bei Klaus Huber angelangt. Viele der hier zitierten Aussagen von Max Frisch sind in ähnlicher Form auch in Hubers Schriften anzutreffen, und wie bei Frisch stellt sich auch bei Huber der starke Verdacht ein, dass solche Gedanken nur von einem Angehörigen einer kleinen Nation formuliert werden könnten.
Download: Klaus Huber über „Erniedrigt – Geknechtet – Verlassen – Verachtet“
Der moralische Anspruch, der sich in einem Werk wie Erniedrigt, Geknechtet, Verlassen Verachtet…[19] manifestiert, ist den Einsichten vergleichbar, die Max Frisch im Rückblick auf das Nazireich formuliert hatte:
„Wir wohnten am Rande einer Folterkammer, wir hörten die Schreie, aber wir waren es nicht selber, die schrien; wir selber blieben ohne die Tiefe des erlittenen Leidens, aber dem Leiden zu nahe, als dass wir hätten lachen können. Unser Schicksal schien die Leere zwischen Krieg und Frieden. Unser Ausweg blieb das Helfen.“[20] Die Zuschauer erlägen nicht wie der Kämpfende der Versuchung der Rache, sagt Max Frisch, und er dekretiert, welche moralische Pflicht ihnen daraus erwachsen müsse: „Vielleicht liegt darin das eigentliche Geschenk, das den Verschonten zugefallen ist, und ihre eigentliche Aufgabe. Sie hätten die selten gewordene Freiheit, gerecht zu bleiben. Mehr noch! Sie müssten sie haben. Es ist die einzig mögliche Würde, womit wir im Kreise leidender Völker bestehen können.“
Eine schwierige moralische Aufgabe und ein vermessenes Ziel: Gerecht zu sein, womöglich gerechter als andere und das auch noch im Angesicht des „Kreises leidender Völker“. Man erwirbt sich damit bekanntlich das Recht, den ersten Stein zu werfen. Frischs Appell bewegt sich in Sichtnähe der Grenze zur Selbstgerechtigkeit, und zudem hat seine Anklage einen demagogischen Unterton: Wer die Messlatte der Ideale auf derartig realitätsfremde Weise hoch legt, hat es auch leicht, über diejenigen, die nicht darüberhüpfen können, ein vernichtendes Urteil zu sprechen.
Auch Klaus Huber hat mehrfach zum Ausdruck gebracht, dass er sich als Angehöriger einer „verschonten Nation“ ebenfalls in einer moralischen Bringschuld sieht. Doch anders als der intellektuelle Vordenker Frisch, der das plurale Subjekt „wir“ benutzt, der mit Pathos in Oberbegriffen wie „den Völkern“ redet und abstrakte Forderungen politisch-moralischer Art an die Schweiz stellt – wobei nicht ganz klar ist, ob er sich über die Problematik erhaben fühlt oder sich selbst auch einbezieht –, anders als Frisch reagiert Huber mit der Konkretheit des Künstlers: Er zielt auf die Veränderung des Individuums durch die Wirkung seiner Musik. Es geht ihm darum, den Einzelnen wachzurütteln und im Innersten zu erschüttern.
Im Zusammenhang mit dem Oratorium Erniedrigt, Geknechtet, Verlassen, Verachtet… schreibt Klaus Huber:
Ich versuche in der Musik, die ich mache, das Bewusstsein meiner Zeitgenossen, meiner Brüder und Schwestern, die – wie wir alle – zu schlafenden Komplizen weltweiter Ausbeutung geworden sind, hier und jetzt zu erreichen, zu wecken. Und dies mit einem nicht geringeren Anspruch als dem: ihr Denken und Fühlen aufzubrechen, zu erschüttern. [21]
Metanoia, ein Schlüsselbegriff für Klaus Huber
Huber führt dazu den Begriff der Umkehr, der Metanoia, in seine wirkungsästhetischen Überlegungen ein. Er beruft sich dabei auf den Theologen Johann Baptist Metz und dessen Idee einer „anthropologischen Revolution“[22]. Metz propagiert eine „Umkehr der Herzen“ und füllt diese urchristliche – und übrigens auch buddhistische – Denkfigur mit aktuellem politisch-ökologischem Inhalt. Es geht ihm darum, dem besinnungslosen materiellen Fortschrittsdenken Einhalt zu gebieten; in einem Zug, der seiner Meinung nach dem Abgrund entgegenbraust, will er die geistige Notbremse ziehen. Huber zieht daraus ganz konkrete Folgerungen:
Eine Neuorientierung kann, nach Metz, überhaupt nur aus dem Aufstand, der die Unterbrechung schafft, herauswachsen. Damit ein anthropologisch-revolutionärer Kampf im Individuum aber nicht stecken bleibt, sozusagen auf individueller Ebene abbricht, muss aus ihm die Einsicht in die Notwendigkeit einer Praxis der Solidarität folgen. [23]
Wo Frisch politisch-moralisch argumentiert und von „Helfen“ spricht, argumentiert Huber künstlerisch-moralisch und, unter dem Einfluss von Metz, mit anthropologisch-theologischem Einschlag. Der Aspekt des Helfenwollens spielt in seinen politisch engagierten Stücken unterschwellig aber auch eine Rolle. Doch wird er nicht vordergründig thematisiert – glücklicherweise, denn der Zuschauer, der sich zum Helfer stilisiert, läuft Gefahr, sich über seine Opfer zu erheben. Demonstratives, in unserem speziellen Fall klingendes Samaritertum dient weder dem Leidenden noch der Musik, sondern nur der Verbesserung der eigenen Performance. Man fühlt sich so herrlich gerecht… Doch das wird ja Frisch mit seinem Ruf nach dem gerechten Schweizer kaum gemeint haben.
Bei Huber wird dieser Helfer- und Gerechtigkeitskomplex in mehrfacher Weise neu codiert. Dazu gehört der von ihm neu ins Spiel gebrachte, bereits erwähnte Aspekt der Solidarität, und was bei Frisch noch diffus Hilfe heißt, wird bei Huber zum christlichen Mitleid – eine Geste, die besser als jeder materielle Akt der Hilfe ein Band zwischen Gebendem und Empfangendem zu knüpfen in der Lage ist. Indes darf auch hier kritisch nach der Differenz zwischen dem symbolischen Mitleid im Kunstwerk und dem realen zwischenmenschlichen Mitleid gefragt werden.
Die Verbindung von hoher Moral, schlechtem Gewissen, Helfenwollen und sich dabei ganz unauffällig ins rechte Licht rücken: Das alles klingt doch irgendwie sehr schweizerisch. Man denkt dabei ja auch gleich an das Rote Kreuz. Der Spruch „Am deutschen Wesen soll die Welt genesen“ hat sich durch den Lauf der Geschichte selbst disqualifiziert. Das schweizerische Wesen wurde aber noch lange als kleine Trumpfkarte der Humanität aus dem Ärmel gezogen. Der wendige Max Frisch war übrigens einer der ersten, die diese Trumpfkarte durch die rote Karte ersetzten.
Es sei mir gestattet, hier eine kleine persönliche Erinnerung aus dem Jahr 1985 einzufügen. Als Mitarbeiter der Kulturstiftung Pro Helvetia und Redaktor der Auslandzeitschrift Passagen bat ich damals Max Frisch um einem Leitartikel für unsere Publikation. Er war nicht grundsätzlich abgeneigt, doch störte ihn ein Beitrag von Denis de Rougemont in der vorangegangenen Nummer, in dem die föderale Verfassung und die demokratischen Institutionen der Schweiz als Beispiel für Europa dargestellt wurden. Für Frisch hatte dieses Bild der Schweiz abgewirtschaftet. Er erwähnte eine Schrift aus den fünfziger Jahren mit dem Titel achtung, die Schweiz[24], an der er selbst mitgearbeitet hatte und in der ein herausforderndes Zukunftsbild des Landes entworfen wurde. Und nun mokierte er sich über den Titel. Er erklärte, mit einem solche Slogan sei heute kein Staat mehr zu machen.
Schweizkritik: ästhetisches Programm oder Begleiterscheinung?
Die vorangegangenen Zitate lassen den Schluss zu: Der Großintellektuelle Max Frisch, erbarmungsloser Kritiker schweizerischer Mickrigkeit, nationaler Deserteur und literarischer Weltmann aus Zürich, konnte sich von seinen schweizerischen Wurzeln so wenig lösen wie Klaus Huber. Doch anders als Frisch hat Huber das Verhältnis zu seinem Land nie zu einem ästhetischen Programm gemacht. Die Kritik an der Schweiz war bei ihm gleichsam eine Begleiterscheinung, und hervorgerufen wurde sie vermutlich vor allem durch professionelle Erfahrungen, nämlich die Möglichkeit des Vergleichs schweizerischer und deutscher Verhältnisse im Musikbetrieb, ein Vergleich, der sehr zu Ungunsten der Schweiz ausfallen musste.
In den ersten zwei Nachkriegsjahrzehnten, die für Hubers kompositorische Entwicklung entscheidend waren, war die Schweizer Musikszene noch unerträglich rückständig. In ihr spiegelte sich eine Provinzialität, die auf das Bewährte setzte und damit recht gemütlich leben konnte; und in einem Land wie der Schweiz ohne wirtschaftliche und kulturelle Metropolen war eben Provinz allgegenwärtig.
Heute, da der Fortschritt in Form von elektronischen Medien und Verkehrsfluss in die hintersten Winkel einer Gesellschaft vorgedrungen ist, spielt das Problem des Provinziellen kaum noch eine Rolle. Kaum ein anderes europäisches Land ist heute so homogen durchstrukturiert wie die Schweiz. Sie ist zu einem Vorzeigeland der Globalisierung geworden, hat einen Ausländeranteil von rund zweiundzwanzig Prozent und eine hochgradig konkurrenzfähige Wirtschaft, und das alles bei einer einmalig gut funktionierenden Infrastruktur. Was für diejenigen, die öffentlich über die Schweiz nachdenken, seltsamerweise wieder Anlass zum Stirnrunzeln und zu Klagen auf hohem Niveau gibt.
Kampf gegen Windmühlen im Vorzeigeland der Globalisierung
Aus der distanzierten Optik eines zumeist im Ausland lebenden Schweizers entbehren die Auseinandersetzungen der Inland-Intellektuellen über die Rolle der Schweiz in der Welt nicht kurioser Züge. Befremdlich erscheint zum Beispiel, dass auf die Herausforderungen einer globalisierten Welt noch immer mit einer Denkweise reagiert wird, die in den Auseinandersetzungen der Nachkriegsjahrzehnte wurzelt: Man geißelt unverdrossen die „Abschottung des Landes“ und wünscht sich zugleich, dass sich das internationale Finanzkapital nach Max Frischs nationalen Gerechtigkeitsappellen richte.
Ein Kampf gegen Windmühlen. Da er nichts bewirkt, erwächst als nächstes der naive Glaube, nur mit einem Beitritt der Schweiz zur Europäischen Union ließen sich diese Defizite überwinden und der Respekt der Welt gewinnen. Dabei gibt es heute kaum ein weltoffeneres Land als die Schweiz. Wieder einmal werden „die Verhältnisse“ vorgeschoben, wo es um die Defizite des eigenen, individuellen Bewusstseins geht. Man sollte sich keine Illusionen machen: Der Beitritt der Schweiz wird von der EU, dieser vom Grund auf undemokratischen politischen Wackelkonstruktion, aus wirtschaftlichen Gründen erzwungen, nämlich weil sie händeringend nach neuen Nettozahlern sucht, und nicht um die Schweiz moralisch zu begnadigen und schon gar nicht, um ihrer Intelligenz zu der offenbar nötigen Horizonterweiterung zu verhelfen.
Klaus Hubers Warnung vor der Korruption der Werte
Es ist ohnehin unwahrscheinlich, dass das an Talschaftsdimensionen und Kantonsgrenzen ausgerichtete Denken, das von Conrad Ferdinand Meyer bis Max Frisch immer wieder in allen Tonlagen kritisiert wurde, sich durch das Aufgehen des Staates in einem politischen Großverbund ändern würde. Das ererbte kleinräumige Denken, wenn es denn in der alten Form noch existiert, gehört zum Schweizer Nationalcharakter wie die gelegentlich laute Besserwisserei zum deutschen.
Dass die Wirtschaft ohne nationale Grenzen glücklicher wäre, ist begreiflich. Bei der politisch überwiegend links stehenden, sich als kritisch verstehenden Intelligenz ist das weniger begreiflich. Ihre Europafreundlichkeit, die vor einem halben Jahrhundert aus Mentalitätsgründen noch gut nachvollziehbar war, entpuppt sich heute als das, was Klaus Huber in seinem Aufsatz von 1991 anprangerte: als Korruption der eigenen Werte und Ausdruck der Mut- und Perspektivlosigkeit, was die Zukunft des eigenen Landes angeht. Den völkischen Verlockungen des Nazireichs konnte die Schweiz seinerzeit widerstehen. Den mit Pressionen unterlegten Werbebotschaften eines imperialen, aber auf wackeligen Füßen stehenden Großeuropas wird sie, wenn nicht alles täuscht, in den nächsten Jahren defätistisch auf den Leim kriechen.
Geweitete Perspektiven: Klaus Huber und der Islam
Das Verhältnis der Schweiz zur Welt, wie es Klaus Huber in den ersten Nachkriegsjahrzehnten erlebte, war noch von Immobilität und Misstrauen gegenüber dem Fremden geprägt. Dass man unter diesen Umständen die Bücher von Max Frisch zur Hand nahm und in seiner präzisen Bestandesaufnahme der Zeitprobleme seine eigenen Erfahrungen wiedererkannte, ist kein Wunder. Erst im Laufe der sechziger Jahre kam langsam Bewegung in den Kulturbereich, und noch um 1970 konnte man sich im Bereich der zeitgenössischen Künste viel besser im angrenzenden Deutschland oder Frankreich verwirklichen als zu Hause.
Heute, da die Schweiz ein offenes Land geworden ist, scheint sich Klaus Huber für die nationale Thematik nur noch begrenzt zu interessieren. Bei seiner Kritik an der Wirklichkeit hat er sich längst in die Gebiete der politischen Ökologie abgesetzt, in der es um weltweite Probleme geht. Auch Fragen der Anthropologie und der Religion finden sein waches Interesse. In all diesen Punkten zeigt sich eine ganz persönliche Reaktion auf den Prozess der Globalisierung.
Doch obwohl er vorwiegend in Deutschland und Italien lebt und sich fast täglich mit solchen transnationalen Fragen abgibt, zeigt sich in der Art und Weise seiner Reaktion etwas spezifisch Schweizerisches: In der Freude über die Entdeckung des Neuen schwingt die alte kritische Ablehnung des Eigenen mit. Das zeigt sich in seiner Reaktion auf zwei sehr verschiedene Ereignisse im Jahr 1991. Es war das von ihm so heftig kritisierte Jubiläumsjahr der Eidgenossenschaft und zugleich das Jahr des ersten Golfkriegs. Und genau in diesem Jahr geraten die islamischen Kulturen in sein Blickfeld. In ihnen sieht er nun, als Gegengewicht zum schweizerischen Hort des Geldes, einen Hort der Humanität.
Zum Zeichen seiner Sympathie und vermutlich auch angetrieben durch den unausrottbaren Rest der schweizerischen Scham, verschont geblieben zu sein, ganz sicher aber auch aus einer erfrischenden kompositorischer Neugierde heraus, vertieft er sich in die Grundlagen der Musikkultur des Islam. In die Bewunderung der zivilisatorischen Leistungen der Araber zur Zeit des Frühmittelalters mischt sich wieder die moralisch begründete Parteinahme für die Erniedrigten und Geknechteten; nach den Lateinamerikanern sind es nun die Palästinenser, deren Leben in Unfreiheit seine Aufmerksamkeit weckt.
Arabische Dialektik
Doch auch diese Parteinahme im Namen der Menschlichkeit lässt sich bei Klaus Huber nicht einfach auf eine platte politisch-moralische Rhetorik reduzieren. Sie hat auch eine utopische Seite. Die humanen Werte, die er in einem Werk wie Die Seele muss vom Reittier steigen… nach dem wunderbar poetischen Text von Mahmud Darwisch [25] einklagt, sind von überzeitlicher Bedeutung. Und wenn man sie auf die Gegenwart der islamisch regierten Staaten anwendet, erweisen sie sich geradezu als politischer Sprengstoff. Nirgendwo wird heute mehr gefoltert und zynisch mit den Opfern Politik gemacht, werden die allgemeinen Menschenrechte mehr missachtet als in den autoritär regierten Staaten vom Maghreb über den Sudan und die arabischen Despotien bis in den Iran, und das alles im Namen von Erdöl und Allah. Doch man soll sich bekanntlich auch an die eigene Nase fassen: Guantánamo ist leider ein Fall, wo sich der Westen diesen Folterpraktiken angenähert hat.
Auch zum goldenen Zeitalter des islamischen Humanismus, das Klaus Huber mit seinem Rekurs auf Philosophen und Naturwissenschaftler wie Al-Kindi und Avicenna in Erinnerung gerufen hat, wäre noch eine Anmerkung zu machen. Wie jede Hochkultur hat auch diese ihre Kehrseite, und die heißt Sklavenhandel. Der europäische Sklavenhandel dauerte vom 16. bis 19. Jahrhundert, der arabische jedoch erstreckte sich vom 7. bis ins 20. Jahrhundert. Ihm fielen nicht nur schätzungsweise mindestens 17 Millionen Afrikaner zum Opfer[26], sondern auch zahllose Europäer.
Das ausgehende Mittelalter war das Zeitalter der muslimischen Piraterie im Mittelmeer. Von Nordafrika ausschwärmend überfielen die Piraten nicht nur die Handelsschiffe, sondern auch die Dörfer und Städte an den südeuropäischen Küsten und entführten zahllose Unschuldige in die Knechtschaft. Die Forschung, die dieses dunkle und verschwiegene Kapitel aufarbeitet, spricht von über einer Million christlicher Opfer, die bis zum 18. Jahrhundert auf den Sklavenmärkten Nordafrikas landeten.[27] Die Hellhäutigkeit in manchen arabischen Herrscherhäusern hat darin ihre Ursachen, und Die Entführung aus dem Serail ist bekanntlich auch nicht vom Himmel gefallen.
Nicht nur das Deutschland von Kant bis Hitler, sondern auch der Islam von Al-Kindi bis in die Neuzeit gibt ein anschauliches Beispiel ab für das, was Horkheimer und Adorno die Dialektik der Aufklärung genannt haben.
Klaus Hubers Musik vermittelt kulturgeschichtliche Einsichten
Ohne Klaus Hubers Interesse für fremde Kulturen wären solche kulturgeschichtlichen Einsichten schwerlich zu machen, zumindest nicht im eher wirklichkeitsfernen Bereich der neuen Musik. Und man darf mit gutem Grund annehmen: Klaus Hubers Neugierde verdankt sich nicht zuletzt seinem gut schweizerischen Ausbruchsbedürfnis. Dialektik also auch hier – eine Dialektik von Enge und Weite, von Begrenztheit und Freiheit. Der Nachkomme von Hasliberger Kleinbauern und Herrgottschnitzern hat in seinem Werk die Fenster seiner Schweizer Existenz weit geöffnet, und wir alle können nicht nur hindurchschauen, sondern uns auch einmischen in eine Welt, die immer mehr zusammenrückt.
Dieser Text ist erschienen in: Jörn Peter Hiekel & Patrick Müller (2013): Transformationen. Zum Werk von Klaus Huber. Schott Music: Mainz, S. 21-36.
Siehe auch:
Biografie Klaus Huber (Rezension)
Rede zur Trauerfeier für Klaus Huber am 19.10.2017 in der Martinskirche Basel
Anmerkungen:
[1] Klaus Huber: Umgepflügte Zeit. Schriften und Gespräche, Köln 1999, S. 125-144.
[2] Huber, Umgepflügte Zeit (wie Anm. 1), S. 125.
[3] Verlag G. Ricordi & Co., München, Kat.-Nr. Sy. 3002.
[4] Huber, Umgepflügte Zeit (wie Anm. 1), S. 132.
[5] Huber, Umgepflügte Zeit (wie Anm. 1), S. 133.
[6] Karl Schmid: Unbehagen im Kleinstaat. Untersuchungen über Conrad Ferdinand Meyer, Henri-Frédéric Amiel, Jakob Schaffner, Max Frisch, Jacob Burckhardt, Zürich 1963
[7] Schmid, Unbehagen (wie Anm. 6), S. 5
[8] Schmid, Unbehagen (wie Anm. 6), S. 123.
[9] Zitiert nach Eintrag „Jakob Schaffner“ in www.wikipedia.org.
[10] Schmid, Unbehagen (wie Anm. 6), S. 171.
[11] Schmid, Unbehagen (wie Anm. 6), S. 172.
[12] Schmid, Unbehagen (wie Anm. 6), S. 181-182.
[13] Schmid, Unbehagen (wie Anm. 6), S. 182-183.
[14] Schmid, Unbehagen (wie Anm. 6), S. 185.
[15] Schmid, Unbehagen (wie Anm. 6), S. 186.
[16] Frankfurt 1971.
[17] Zitiert nach Schmid, Unbehagen (wie Anm. 6), S. 197.
[18] Arno Schmidt: Die Gelehrtenrepublik. Kurzroman aus den Rossbreiten, Karlsruhe 1957.
[19] Verlag G. Ricordi & Co., München, Kat.-Nr. Sy. 2350.
[20] Zitiert nach Schmid, Unbehagen (wie Anm. 6), S. 194.
[21] Huber, Umgepflügte Zeit (wie Anm. 1), S. 177.
[22] Johann Baptist Metz: Jenseits bürgerlicher Religion. Reden über die Zukunft des Christentums, München 1980.
[23] Huber, Umgepflügte Zeit (wie Anm. 1), S. 174.
[24] Lucius Burckhardt, Markus Kutter, Max Frisch: achtung, die Schweiz, Basel 1955.
[25] Verlag G. Ricordi & Co., München, Kat.-Nr. Sy. 3559.
[26] Tidiane N’Diaye: Der verschleierte Völkermord. Die Geschichte des muslimischen Sklavenhandels in Afrika, Reinbek 2010. Vgl. dazu die Rezension von Thomas Speckmann, „Die doppelte Unterwerfung“ in: Süddeutsche Zeitung, 13.7.2010, S. 12.
[27] Günther Stockinger, „See der Angst“, in: Der Spiegel Nr. 19/2004, und Beat Stauffer, „Geduldet, verdrängt und beschönigt“, in: Neue Zürcher Zeitung, 13.10.2008.